“世間萬物，上及閃爍星辰，下及瞬乎蜉蝣，皆是物質所生，你們可認？”

這個自然是認得，儒家的很多東西很難用唯心或唯物來單純界定，但在理氣觀上，既然是“氣本論”，那么其實就是認為世界是由物質構成的，這個物質基礎就是不同的氣。

“太虛即氣?！?

對于姜星火的觀點，反方辯手們別人還沒說話，楊敬誠反倒率先認同了起來。

倒不是他想當叛徒，而是“太虛即氣”這個觀點，就是關學祖師張載所提出來的重要哲學命題，也是理學理氣論的基礎之一。

不過就像是朱熹從佛家那里縫了不少東西一樣，張載、周敦頤等北宋五子也沒少從道家那里縫。

“太虛”一詞不是儒家本身的，最早見于道家的《莊子·知北游》里“是以不過平昆侖，不游乎太虛”，當然了，在這句話的語境里，太虛是指極端虛無的處所，還不是完全意義上的哲學概念。

但后來隨著時代的發展，《素問·天元紀大論》提出“太虛廖廓，肇基化之，萬物資始，五運終天”的太虛化生觀點，太虛才成為一個真正的哲學概念，作為一個道教術語，它開始意指的是老子、莊子所言的“道”的物質載體，也就是空寂深遠的宇宙的初始狀態，即萬物得以生成的本原。

嗯，用現代科學的話說，“太虛”就是宇宙大爆炸的那個“奇點”。

正是因為有了這個本源，才有后續的“道生一、一生二、二生三，三生萬物”的說法。

張載認為太虛是天地的始祖，天地皆從太虛之中來，也就是“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”。

簡單來說：

太虛（奇點）→產生氣（宇宙物質）

但是跟近代科學的宇宙大爆炸理論不同的是，張載的理論體系里，“太虛”和“氣”的關系，是無形和有形的關系，在張載看來，氣是有形有象的，太虛則是無形無象的，無形無象的太虛，是氣的本體，氣因其或聚或散的不同變化形式而有不同的存在，也就是世間萬物的物質形態，也就是氣聚則凝聚為物，氣散則回歸太虛。

這么說可能有點怪，但其實換個世人比較熟悉的角度想就很容易理解，把“氣世界”理解成陽間，把“太虛世界”理解成陰間氣散了，那就回歸太虛。

當然了，張載肯定不是這個意思。

張載的“太虛氣本論”正確的打開方式是：太虛是永恒的宇宙本體，而聚散變化的世界萬物，則是氣的存在的暫時形態，即所謂“變化之各形”，太虛是散而未聚之氣，待其聚則為氣，這就是張載的“太虛即氣”的思想的基本內涵。

同時張載認為，包括人類在內的天地萬物都是物質的存在，物質是不滅的，而佛家和道家的世界觀都是錯誤的，也就是“浮屠以山河大地為見病。知太虛即氣，則無無”.前一句是批佛家，后一句是批道家。

張載認為佛教的輪回報應、鬼神觀念，道教的長生不死觀念都是錯誤的，佛教認為“心生萬法”，天地萬物都是因心而生滅，心才是天地萬物的根源，還認為，世界上的一切都是虛幻不真實的存在，我們所見到的山河大地都是虛幻的假象，這叫“浮屠以山河大地為見病”，而世界都是真實的、物質的，怎么是假的呢？

對于理學“氣本論”的發展脈絡而言，在張載的理論中，作為氣之本體的“太虛”和“氣”的關系是無形和客形，無感和客感，至靜和聚散，因而給人一種“太虛”和“氣”是相對待的兩種事物，容易使人把“太虛”理解為“氣”之上的超然存在，而不是“氣”的本然狀態，甚至被理解為氣的本原或者氣所存在的原因。

或者說，程頤和朱熹不是不能理解張載這種“太虛”和“氣”之間精妙的和諧共生關系，而是根據他們的現實需要，將其進行了理論對立