辭讓、是非，如此種種，如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也，人與天雖有形色之隔，而氣（物質(zhì)）未嘗不相通，知性知天，同一理也，何必舍近求遠(yuǎn)？”

解縉的意思是，朱熹等宋儒認(rèn)為“性/理”是獨立實體，所以才有“必以知性先于盡心”的盡心論說法，繼而以窮理為入手工夫，而其所窮所知之理乃天地萬物之理，反失卻人心惻隱羞惡等條理，不說南轅北轍，也可以說是舍近求遠(yuǎn)。

汪與立這時候反駁道：“是以圣人設(shè)教，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本;使人知有眾理之妙，而窮之于學(xué)問思辨之際，以致盡心之功。巨細(xì)相涵，動靜交養(yǎng)，初未嘗有內(nèi)外精粗之擇，及其真積力久，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無內(nèi)外精粗之可言矣。”

汪與立的說法，就是典型的理學(xué)的“交融貫通之境”，也就是宋儒們總結(jié)出的境界法門，是知覺之心體在窮理、致知之后“心理合一”的證成。

此時此刻，反方辯手們已經(jīng)不指望贏了，只指望輸?shù)牟灰@么難看。

而眼見楊士奇用的“盡心論”這招似乎有點效果，反方辯手們也是跟著一擁而上。

高遜志亦是開口道：“專務(wù)于內(nèi)，從心求理，則物不盡；專務(wù)于外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡，故而必心物內(nèi)外交融，達(dá)至于心理合一之境界。”

楊敬誠亦是打起精神來說道：“必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而君子之聰睿，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”

融會貫通之境，這個說法被反復(fù)提及，實際上就是宋儒認(rèn)為當(dāng)為學(xué)致知進(jìn)至脫然貫通境界，知覺之心知與物之理則一體契合，故本心所具之靈昭明覺之知，不僅能夠究極天下之物的精微義理，也能夠究極此心體之量。

有點類似于“大自在”、“大圓滿”的意思。

胡儼亦是勉力說道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。是以平居靜處，虛明洞達(dá)，固無毫發(fā)疑慮存于胸中.至于事至物來，則雖舉天下之物，或素所未嘗接于耳目思慮之間者，亦無不判然迎刃而解，仁義禮智信，種種天理，皆由此而證。”

張宇初這時候也開口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心學(xué)所在，他更有發(fā)言權(quán)一些。

“孟子言良心，何不指其降衷之體（宋儒概念里的‘性體’）言之？而形容平旦之氣，似落于跡象，不知此即流行之命也。知此即為知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機(jī)散漫，無所收拾。”

這就是繞開宋儒，回歸到孟子這里，強(qiáng)調(diào)在先秦儒學(xué)的哲學(xué)體系中，“良心”和“平旦之氣”比“性”更為根本。

順著這個思路，姚廣孝亦是說道：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，此語即喜怒哀樂未發(fā)之體，未嘗不與圣人同，卻是靠他不得，蓋未經(jīng)鍛煉，一逢事物，便霍然而散，不妨說‘工夫所至，即為本體’，盡心而得本體，有違先儒之論。”

破題的思路，基本都是一致的。

既然反方辯手始終強(qiáng)調(diào)盡心而得本體的宋儒觀點，那就去先秦儒家的理論上找依據(jù)。

反正理論體系上，肯定是古代圣人的觀點，更加有權(quán)威性。

而在宋儒這里，是強(qiáng)調(diào)有心體或性體之類的一先天本體，然后經(jīng)由工夫，復(fù)其本體。

正方辯手們，就強(qiáng)調(diào)先盡心工夫，工夫精熟，心體流行自然條理分明，此為性體或者說本體的根本，在這個邏輯框架下，本體不再是一先天本體，而是工夫所至，心的一種良好狀態(tài)或?qū)傩浴?

“不然！”

楊